MARÍA EN LA REFORMA PROTESTANTE

Es más que conocido el diferendo existente entre cristianos católicos y protestantes en relación con María y el lugar que ocupa la madre de Dios en la tradición cristiana. En estas discusiones hay de todo, en un amplio abanico de razones que van desde la ignorancia hasta el fanatismo.; se dice que los protestantes no creen en la Virgen, o que los católicos han dejado de ser cristianos para ser marianos. Por ello, conocer un poco más, formarse, ayudará indudablemente a los propósitos ecuménicos que deben mover a todo verdadero cristiano. María no debe usarse como arma en una guerra inútil entre los discípulos de su hijo, de los que ella es hermana y madre.

Veamos un poco de historia:

LUTERO: El comentario al Magníficat del reformador alemán sigue siendo el texto más significativo de la posición luterano con respecto a la figura de María; Lutero concentra su teología en la justificación por la fe, y todo lo demás tiene este tema como perspectiva central. Para Lutero la perpetua virginidad de María no es puesta en discusión, pero ninguno está obligado a creerla; cuando la Biblia habla de hermanos de Jesús hay que tener presente que ese término tenía entonces un significado mucho más amplio. María fue purificada y redimida del pecado original; no habla de la asunción, pero no excluye que el cuerpo de María fuera transportado al cielo por los ángeles. Sí excluye cualquier paralelismo entre esto y la ascensión de Cristo con el propósito de oponerse a la postura católica. En cuanto a los títulos, Lutero no tiene dificultad en llamar a María “madre nuestra”, ya que Cristo es nuestro hermano. Los creyentes pueden llamarse por eso “hijos de María”.

Hay sin embargo otros títulos marianos que Lutero corrige o elimina. Se puede decir que María es reina del cielo, pero siempre prevenidos contra posibles desviaciones idolátricas. No debe usarse con María el título de mediadora o abogada, porque son títulos reservados a Cristo. No es lícito quitar a Cristo su honor y su función para dárselos a la madre; eso sería renegar de los sufrimientos de Cristo. Se puede decir que María ruega por nosotros, pero no se debe llegar a invocarla, porque estaremos dando un paso a la idolatría.

En un primer tiempo Lutero recomendó el rezo del Avemaría durante el culto, pero después lo abandonó. En su comentario al Magníficat, encontramos esta oración: “Oh bienaventurada madre, virgen dignísima, acuérdate de nosotros y obtennos que también el Señor haga grandes cosas en nosotros”. Tras la reforma permanecieron tres fiestas marianas, porque tienen su fundamento en el NT y una base cristológica: Anunciación (encarnación), Visitación (venida de Cristo) y Purificación. (Presentación de Jesús en el templo).

CALVINO: El reformador de Ginebra suprime todas las fiestas marianas. Acepta el título de madre de Dios conforme a Éfeso (431), pero por motivos pastorales prefiere usar la expresión madre de Cristo, ya que es difícil explicar a los no creyentes y a nivel popular la diferencia que hay entre madre divina y madre de la divinidad, y ello confunde y no favorece la predicación del evangelio. Defendió con mucha fuerza la perpetua virginidad de María, y afirma que los hermanos de Jesús son otros parientes, y quien sostenga lo opuesto da pruebas de ignorancia y abusa de la Escritura.

ZUINGLIO: El tercer reformador, natural de Zúrich, mantiene tres fiestas marianas y el rezo del Avemaría durante el culto.

LOS VALDENSES: En 1532 el movimiento valdense se afianza en la reforma ginebrina y se prepara para proclamar su confesión de fe siguiendo las indicaciones de las iglesias hermanas. En su confesión, de 1655, que es todavía la actual, encontramos lo siguiente: “Somos acusados de despreciar a la santísima Virgen y a los hombres ya glorificados porque no los invocamos; pero nosotros los consideramos dignos de alabanza y de imitación; y en particular consideramos a la gloriosa Virgen bendita entre todas las mujeres”. Y para aclarar bien su posición tienen como anatema a quien se deje llevar del desprecio de la Virgen.

RESUMIENDO: En la reforma protestante se afronta esporádicamente el problema mariano, que permanece al margen de las discusiones teológicas, en la que buscan de manera esencial una relectura cristológica de la tradición, en la que María no emerge de manera destacada en el conjunto de los testimonios bíblicos.

Pasando luego de los orígenes de la reforma hasta la actualidad podemos consignar que las teologías católica y protestante se han desarrollado no solo por caminos diferentes, sino insistiendo en sus contraposiciones. En la parte católica promulgando nuevos dogmas marianos, mientras que el protestantismo abandona progresivamente la línea original de la reforma. Se habla cada vez menos de María y se teme que el catolicismo llegue a ser cada vez más una religión expresamente mariana.

María forma parte de los temas que han de tratarse en el diálogo ecuménico entre las diversas tradiciones cristianas. Entre los asuntos esenciales en este sentido hemos de poner la interpretación de la Escritura, la relación entre Cristo y María, la gracia y la naturaleza, la maternidad de la Iglesia, la unidad y el lugar de María en ella.

(Resumen de lo que aparece en el NUEVO DICCIONARIO DE MARIOLOGÍA, Ediciones Paulinas, 1988)

MARÍA EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

 

La figura de María, "madre de Jesús" (Mc 6, 8; Mt 13, 35; Hch 1, 4), aparece en los evangelios y en el resto de los escritos neotestamentarios con sobriedad y ponderación. Quizás el dato clave, por su densidad teológica, que ofrecen los autores del Nuevo Testamento sea el nacimiento de Jesús de una mujer, María, pues con él se intenta mostrar, frente a las tendencias espiritualistas y ahistóricas del cristianismo naciente, la realidad humana e histórica de Jesús. 

Pero, en el correr de los siglos, los datos bíblicos y el mensaje teológico neotestamentario sobre María se distorsionaron hasta extremos insospechados. Proliferó una abundante literatura mariana no siempre fiable y de dudosa calidad teológica e histórica.

 No pocas obras sobre María, e incluso los mismos tratados sistemáticos, acusan defectos de bulto, ampliamente reconocidos hoy por los especialistas. Entre ellos podemos citar, a modo de ejemplo, los siguientes: tendencia a convertir la mariología en una disciplina autónoma desgajada del conjunto de la teología, y más en concreto, de la cristología; deformación del alcance de ciertos textos de la tradición y del magisterio ordinario, hasta el punto de hacerles decir más de lo que en realidad querían decir; selección unilateral de los textos considerados favorables a las tesis propuestas y silencio o minimización de los que eran contrarios; distorsión de nociones cristológicas como redención y mediación al aplicarlas a María sin ulteriores precisiones;  fomento de la mariolatría, etc. El excesivo celo por salvaguardar la integridad y santidad de María llevó con frecuencia a convertirla en un ser cuasi-divino y a separarla de su humanidad. 

En esas deformaciones teológicas se encuentra, a mi juicio, la raíz de las desviaciones que se produjeron en la piedad mariana. La desviación más llamativa consistió en la suplantación de Cristo por María, como queda patente en muchas formas de devoción a la madre de Jesús. 

Fue a partir de los años cincuenta del pasado siglo, cuando un nutrido grupo de teólogos contribuyó, con el retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas, y con una rigurosa labor hermenéutica de las afirmaciones mariológicas del magisterio, a superar las imprecisiones teológicas al uso y los excesos mariolátricos.  Fueron también esos teólogos quienes hicieron posible la síntesis seria y bien fundamentada del Vaticano II sobre la figura de María. 

El Concilio no se propone elaborar una mariología completa y acabada; se limita, más bien, a ofrecer unas directrices por las que debería discurrir la mariología. Renuncia a un decreto especial sobre María, frustrando así las expectativas de quienes presionaron para que se aprobara; deja abiertas las cuestiones debatidas entre las distintas escuelas o corrientes de opinión; omite el titulo de corredentora, como ya lo hiciera prácticamente Pio XII, y emplea con mesura el título de mediadora, dejando clara la única mediación de Cristo. 

La originalidad del Concilio y de los teólogos posconciliares que se mueven en la óptica renovadora del Vaticano II consiste en haber integrado las principales afirmaciones sobre María en un cuádruple horizonte: el histórico-salvífico, el cristológico, el eclesiológico y el escatológico. La mariología centra hoy su atención en el papel que tiene María en la historia de la salvación: Rahner presenta a María como la primera de los redimidos. Se fija también en su relación con Cristo. Müller ve en María la suprema participación en la humanidad de Cristo; por ello posee la mayor plenitud de gracia que cabe a criatura alguna, si bien no comprable con la plenitud de gracia de Cristo. Es en este contexto donde hay que entender la santidad de María, su glorificación corporal y su incorporación a la obra redentora de Jesús. 

 La mariología actual se ocupa, al mismo tiempo, de precisar la relación de María con la Iglesia, sintetizándola en fórmulas como "María, prototipo e imagen de la Iglesia", o "María, realización perfecta de la Iglesia". Tales expresiones se inspiran en fuentes patrísticas.

Las diferentes teologías políticas y de la liberación han redescubierto en María un rasgo central que habían descuidado u omitido los tratados dogmáticos: su fuerza revolucionaria y liberadora, su opción radical por los pobres, su denuncia profética de los poderosos y opresores, según se deduce del Magnificat. 

 Los movimientos de liberación de la mujer han provocado una mutación en la imagen de la mujer, en su identidad y en su papel en la sociedad. Dicha mutación está empezando a incidir en la imagen de María, en la devoción mariana y en la misma mariología. Boff, por ejemplo, considera lo femenino como categoría antropológica fundamental y como eje organizador y articulador de la reflexión sobre María. 

J.J. Tamayo (Diccionario abreviado de pastoral)

Verbo Divino, 1992

EL ESCAPULARIO DEL CARMEN...

 En síntesis y en concreto el escapulario del Carmen

¡NO ES!:

Ni un objeto para una protección mágica (un amuleto)

Ni una garantía automática de salvación

Ni una dispensa para no vivir las exigencias de la vida cristiana, al revés!

¡SÍ ES!:

Un signo "fuerte" aprobado por la Iglesia desde hace varios siglos, ya que representa nuestro compromiso de seguir a Jesús como María, escuchando la Palabra y cumpliéndola.

• es un signo que introduce en la familia espiritual del Carmelo

• un signo que sostiene la esperanza del encuentro con Dios en la vida eterna bajo la mirada fraterna y maternal de María Santísima.

• El Escapulario es para los cristianos auténticos que viven conforme a las exigencias evangélicas, reciben los Sacramentos y profesan una especial devoción a la Santísima Virgen, que es figura de la comunidad eclesial, y que siempre nos invita a mirar a Jesús, nuestro Salvador.

RELACIÓN CON MARÍA EN EL CARMELO

 

"El nombre que nos identifica en la Iglesia es “hermanos descalzos de María”. Somos “hermanos” y, por ello, la fraternidad no es un elemento accesorio, sino sustancial. La mayoría de los religiosos son también sacerdotes, y nuestro servicio es en gran parte de tipo ministerial. Esto puede llevar inconscientemente a dejar en un segundo plano nuestra identidad de religiosos y de carmelitas descalzos o incluso a considerarla solo una condición previa con vistas a la ordenación sacerdotal. La posible ordenación deber ser integrada en nuestra identidad religiosa. De este modo la enriquece, pero no la sustituye. No nos llamamos “padres”, es decir, sacerdotes que viven en fraternidad, sino hermanos, y hermanos “descalzos”, es decir, sin otras riquezas o recursos para presentar al mundo que la fraternidad que nos une a María y entre nosotros. 

Como la fraternidad, igualmente la relación con María no es un aspecto o una devoción particular en el Carmelo, sino que expresa la esencia de nuestra vocación. Existe una especie de reflejo recíproco entre María y la comunidad: por una parte, María es imagen y modelo de la comunidad, y, por otra parte, la comunidad es imagen de María".

Declaración carismática #34

CRISTO Y TERESA

 

"Para Santa Teresa, como para todo cristiano consciente de su fe, Jesús es el centro orbital de su vida nueva y de toda la propia historia de salvación. Él es también el centro nuclear de su pensamiento y su magisterio espiritual. En cierto modo, Teresa revive la escena evangélica. Como San Pablo, también ella se ha encontrado con el Resucitado, y este le ha cambiado la vida y le ha conferido una misión. Puede asegurar, como el Apóstol, que "ya" no es ella la que vive, sino que Cristo Jesús vive en ella. Está convencida de que todo en ella deriva del hecho de que "Él la ha amado", y que a ese amor corresponde ella con amor esponsal. Amarlo es seguirlo, servirlo, configurarse con Él, para anunciarlo, dándole gracias y bendiciendo su nombre. Hito final del seguimiento de Jesús y de toda la vida de Teresa será la "unión con el crucificado resucitado", en espera de la hora de verlo sin velos: "hora es ya de que nos veamos", será su postrera invocación en el lecho de muerte".

Tomás Álvarez

Diccionario de Santa Teresa